پژوهش تاریخی، بحران روش

دکتر داریوش رحمانیان، دکتر غلامحسین زرگری­نژاد و دکتر قنبرعلی رجبلو

اسماعیلی:  بسم­الله الرحمن الرحیم. مبحث امروز ما بحران در روش­شناسی تاریخ است. برای روشن شدن مقوله روش­شناسی ابتدا باید به تعریف مفاهیم پرداخت. خلط مفهومی نابجایی میان روش­شناسی و روش تحقیق صورت گرفته است، که بهتر است ابتدا این مفاهیم را روشن کنیم. برای این امر باید روش­شناسی را در علوم انسانی به صورت عام و در علم تاریخ به صورت خاص تعریف کنیم. علاوه بر این ، بعد از ایجاد گسست در رویکرد پوزیتویستی و نئوپوزیتویستی حاکم همه حوزه­های علوم انسانی ازجمله تاریخ به واسطه جریان چرخش زبانی، پرسش ازبحران در روش­شناسی تاریخ  را نیز می­توان دید. این نوع نگرش به تاریخ که در اروپا رایج بود، تقریباً از دهه­ی اخیر در ایران نیز رایج شد.

آقای دکتر زرگری­نژاد، شما بحث را شروع فرمایید.

دکتر زرگری­نژاد: از آنجا که من می­دانم دریافت و تعریف من از تاریخ با دکتر رجبلو تفاوت دارد، اجازه بدهید ابتدا دکتر رجبلو آغاز کنند و از اینجا که مفاهیم اولیه مانند تاریخ چیست و چه تعریفی از تاریخ داریم، و این تعریف ما چه روشی را در تاریخ­نگاری و پژوهش­های تاریخی می­طلبد.

دکتر رجبلو: چون استاد زرگری­نژاد فرمودند من شروع می­کنم. تصور من این بود که ما ابتدا نگاهی به روش­­های تاریخی در غرب، انطباق آن با تاریخ­نگاری در غرب و سیر تحول آن خواهیم داشت و بعد آن را با وضع موجود در ایران تطبیق خواهیم داد و از کمبودها و کاستی­ها بحث خواهیم کرد.

من ابتدا مقدمه­ای در مورد روش­های موجود تاریخی در غرب می­گویم. غربی­ها با شروع مدرنیته در تاریخ معاصر، ابتدا نقدی بر تاریخ و تاریخ­نگاری داشتند. نقد ایشان نیز این بود که تاریخ براساس یک روش توصیفی و یا یک نوع واقع­گرایی اخباری در تاریخ بشر شروع شده است و این امر موجب شده است که مورخان فرصت پیدا نکنند با تکیه بر تفهیم و تعقل و تحلیل تاریخ را از زیر رسوبات توصیف خارج کنند. از اینجاست که پس از مدرنیته سه تقسیم­بندی در حوزه­ی تاریخ پیدا شده است: 1ـ در ابتدای تاریخ جهان در انسان دیده شده و انسان محور تاریخ بوده است؛ 2ـ در مرحله­ی دوم انسان در جهان دیده شده و جایگاه انسان در جهان مورد بحث بوده که در عصر خروج از اسطوره و ورود به عصر تاریخی روی داده است 3ـ سومین مرحله انسان جدا از جهان است که پس از ظهور مدرنیته در غرب، این مرحله آغاز شده است. متفکرانی حوزه­ی زیست­شناسی و صنعت در غرب، در صحبت از انطباق انسان با کالبد جهان، به این قائلند که انسان سه مرحله را در طبیعت طی کرده است: مرحله­ی اول مرحله­ی تسلط طبیعت بر انسان بوده است، که این مرحله با آغاز کره­ی زمین و آغاز زندگی انسان بر زمین شکل می­گیرد؛ مرحله­ی دوم، تعادل بین انسان و طبیعت روی داده است و انسان با طبیعت به نوعی تفاهم و همگرایی دست یافته است و مرحله­ی سوم سلطه­ی انسان بر طبیعت است که با انقلاب صنعتی آغاز می­شود و انسان تلاش می­کند با شناخت پدیده­ها، به دستاوردهای جدید تولیدی و صنعتی دست یابد. شاید تکنیک و ماشین محصول این دوره باشد. با توجه به این تقسیم­بندی سه­گانه در حوزه­ی فلسفه و نیز در حوزه­ی علوم انسانی، به­طور کل در حوزه­ی جهان­بینی انسان نسبت به کالبد زمین و تمامی عناصر مربوط به حوزه­های آنتولوژی (هستی­شناسی) و اپیستمولوژی (معرفت­شناسی) هفت نوع روش به وجود آمده است.: 1ـ درون­نگری؛ 2ـ مشاهده؛ 3ـ آزمایش؛ 4ـ تفهم؛ 5ـ روش پرسش­نامه­ای یا کمی؛ 6ـ روش تاریخی؛ 7ـ تعویق. در حوزه­ی تاریخ، بیشتر سه روش درون­نگری، تاریخی و تعویق نقش داشته­اند.

مدرنیته دارای دو لایه است یک لایه­ی کالبدی و یک لایه­ی نرم­افزاری. لایه­ی کالبدی انقلاب صنعتی است که از انگلستان آغاز می­­شود و صنعت نساجی را آغاز انقلاب صنعتی می­دانند ولی قبل از آن ـ آن­چنان که پیر روسو در کتاب اختراعات و اکتشافات آورده است ـ آرایشگرها به این مرحله رسیدند با این تفصیل که خواستند ماشینی که مو و ریش را می­تراشد، به جای تراشیدن، ببرّد. این امر مقدمه­ی صنایع نساجی و دیگر زمینه­ها شد.

اما لایه­ی نرم­افزاری به کسانی برمی­گردد که درصدد توضیح این تغییر برآمدند. انتقال انسان از عصر تعادل با طبیعت به عصر سلطه بر طبیعت را در حوزه­ی علوم انسانی و اجتماعی توضیح دادند و تبیین کردند. افراد زیادی مانند ماکیاول، دکارت، منتسکیو، شارل، روسو، لاک، وبر و... و دیگران در نهضت نرم­افزاری نقش داشتند. این افراد سعی کردند آنتولوژی و اپیستمولوژی را در حوزه­ی این تحولات توضیح دهند. اما نکته­ی جالب اهمیت یک موضوع است در میان همه­ی متفکران حوزه­ی علوم انسانی و اجتماعی و آن اعتقاد به این است که بستر این تحولات تاریخ است. یعنی بر اساس تحلیل تاریخ، چینش­های خود را از بحث علوم انسانی و اجتماعی انجام داده­اند.م این امر سبب شد دو روش پدید آید. یکی روشی که تحت عنوان پوزیتویسم از آن نام می­بریم و روش دیگر که در مقابل آن قرار می­گیرد روش تفهم یا شناختی است. شاید اولین فرد حوزه­ی پوزیتویسم یا مکتب اصالت انسان فرانسیس بیکن باشد. او در کتاب نوارغنون خود (که در حقیقت همان نیو اوریانون به معنای منطق جدید است) بیان می­کند که دنیای قبل از مدرن را که دنیایی کل­نگر، ذهن­گرا و تجریدی است، متکی بر قیاس بود و از کل به جزء رسیدن. البته در دنیای قدیم یک استثنا داریم که در حوزه­ی قیاس فکر نمی­کرد و او ارسطو بود. اولین کتاب روش در باستان را نیز ارسطو با عنوان ارغنون نگاشته است. نوارغنون بیکن نیز اشاره به همین کتاب ارسطو دارد و آن را خارج کردن روش استقراء از دل تاریخ و کاربردی کردن آن در حوزه­ی مطالعات جدید می­داند. وی در این کتاب اشاره می­کند که ما از این پس، آنچه را وجود دارد و قابل مشاهده است به عنوان یک واقعیت می­پذیریم و عناصر درونی آن را قابل بررسی می­دانیم. از اینجاست که پوزیتویسم با پنج قانون طلایی خود ظهور می­یابد: 1ـ قابلیت مشاهده؛ 2ـ قابلیت آزمون؛ 3ـ قابلیت­ تکرارپذیری؛ 4ـ قابلیت تعمیم­پذیری؛ 5ـ قابلیت صدور یک قانون کلی. بعدها این قوانین  در مکاتب بعدی مانند ناتورالیسم خدشه برمی­دارد. پوزیتیویسم با همین روش بعدها درصدد تبیین پدیده­های انسانی و اجتماعی نیز برمی­آید.

در همین زمان یک نهضت دیگری در حوزه­ی هستی­شناسی رخ می­دهد که دکارت و کانت واضع این نوع هستی­شناسی در حوزه­ی معرفت بودند. کانت می­گوید: «جهان در ظلمات بود، ولی خداوند نیوتون را خلق کرد». نیوتون مانند نوری فرض می­شود که جهان را از ظلمت خارج کرد. علت مبنا قرار دادن نیوتون نیز تعدد اختراعات و اکتشافات اوست و سکوت فلسفه. دکارت می­گوید در طول تاریخ فلسفه بر جهان و انسان حاکم بوده و علم عقب مانده است، حال که علم به پیش می­رود باید فلسفه پادوی علم باشد. از اینجاست که چون فلسفه تبیین­گر علم می­شود هم علم رشد می­کند و هم فلسفه و نئوپوزیتیویسم پدیدار می­شود و متفکران دوباره مسأله­ی استیلای قیاس بر استقراء را مطرح می­کنند اما قیاس چراغ پژوهشی است در اختیار استقراء یا جزءنگری که در نوع بیکنی و پوزیتیویسمی کور بود؛ اما در نگاه نئوپوزیتویسمی از انحرافات تجربی به دور است. نئوپوزیتویسم در یک لایه به نام تبیین و در چهارراهی به نام ماکس وبر به پایان می­رسد و وارد مرحله­ی تبیین کمی و علی می­شود.

از طرف دیگر اصطلاحی داریم به نام تفهم یعنی درک جهان خارج از حوزه­ی پوزیتیویسم یا غلبه­ی تفهم بر حوزه­ی روش در مطالعه­ی جامعه و تاریخ. ماکس وبر تبیین و تفکر را با هم استفاده می­کند. وی تفهم را در مقام کشف می­نشاند و جزءنگری را در مقام تبیین. از ترکیب این دو مکاتب جدیدی هم در حوزه­ی روش پدید می­آید که اتفاقاً رویکردشان یا در حوزه­ی تاریخ است یا جامعه و از آنجا دیگر علوم و شاخه­هایشان شکل می­گیرند. مطالبی که گفته شد داستان تعامل بین نرم­افزار و کالبد در تمدن غرب بوده است؛ ولی این روند به همان صورت در کشورهایی مانند کشور ما اتفاق نیفتاده است و چون ما در تاریخ معاصر تأخر داریم و عمده­ی رویارویی و چالش ما با غرب در زمان قبل بوده است و غلبه­ی عناصر روش­شناختی بر حوزه­ی تفکر غربی بر جامعه­ی ما نیز تحمیل شده است، از طرفی هم ساختار سنتی جامعه ما اجازه نداده است ما از اخباری­گری و یا تاریخ نقلی به تاریخ عقلی ـ آنچنان که در غرب روی داده است ـ پیش برویم، نوعی آشفتگی و هرج و مرج در استفاده از نظریه و روش در حوزه­ی تاریخ در کشور ما رخ داده است، که تا امروز هم دامنگیر مراکز تحقیقاتی و پژوهشی ما هست.

دکتر زرگری­نژاد: من در پرانتز عرض کنم که من اکنون متوجه می­شوم بحران جدی­تر از آن است که ما از آن عبور کردیم. بحران در روش­شناسی را من به بحران در علوم انسانی تعمیم می­دهم. یعنی آیا گفت­وگوی ما گزارشی از روش­شناسی و روند تحول روش­شناسی در غرب یا ایران است و یا خود روش­شناسی؟ اگر قرار است از روش­شناسی گفت­وگو کنیم، ابتدا باید تعریفی از تاریخ ارائه دهیم و به دنبال آن روش­شناسی در تاریخ را توضیح دهیم. اما اگر می­خواهیم گزارشی از تاریخ روش­شناسی ارائه کنیم، همان است که دکتر رجبلو فرمودند.

اسماعیلی: دکتر رجبلو کار ما را ساده­تر کردند و جایی که ایشان تمام کردند، می­تواند نقطه­ی آغاز بحث ما باشد. ما درواقع در ایران دو نوع تلقی یا فهم از تاریخ را می­شود دید. یک نوع فهم تاریخ در دنیای جدید که متأثر از دنیای مدرن و غرب است و دیگری فهم موجود در جامعه­ی ایرانی. این دو نوع تلقی و تقابل دربین همه­ی دانش­آموختگان نسل گذشته و نسل­های جدیدتر هم وجود دارد و اگر خوش­بین باشیم برخی اصحاب تاریخ سعی کرده­اند میان این دو هم­نشینی برقرار کنند. در حالیکه بین این دو تفاوت فراوان است.

دکتر زرگری­نژاد: من این سرگشتگی را ناشی از همان بحران در مفاهیم می­دانم. یعنی مفهوم تاریخ در نزد اهل تاریخ و در نزد اهل غیرتاریخ ـ به­خصوص آن­ها که به تاریخ می­پردازند ـ هماهنگ نیست.

اسماعیلی: آقای دکتر رحمانیان در مورد این دو نوع تلقی چه می­فرمایید؟

دکتر زرگری­نژاد: به نظر من این دو نوع تلقی اصالت ندارد و تفسیر شماست.

اسماعیلی: چرا وجود دارد.

دکتر زرگری­نژاد: وقتی ما هنوز تعریفی مشخص از تاریخ نداریم، چگونه می­گوییم تلقی­های مختلف وجود دارد؟

اسماعیلی: منظور من این است که تلقی از تاریخ، با رویکرد هستی­شناختی ما مرتبط است. این که مورخی تاریخش را با مبدأ جهان آغاز می­کند و نظر به معاد نیز دارد، بدان معناست که او تاریخ را در نوعی از منظومه­ای هستی­شناختی  فهم می­کند، یک نوع از تاریخ­نگاری و در روزگار اخیر که مورخ در مورد خلقت سکوت می­کند و این را به جایی خارج از حوزه کاری­اش حواله می­دهد، نوع دیگری ازتاریخ­نگاری پدید می­آورد.  

دکتر زرگری­نژاد: این تاریخ نیست، اخباری­گری است. تا این مفاهیم از هم تفکیک نشوند، و تلقی ما از تاریخ و اخباری­گری و نیز از اهل تاریخ و اهل خبر تفکیک نشود، نه می­توانیم به تقسیم­بندی تاریخ نظر داشته باشیم و نه می­توانیم از روش گفت­وگو کنیم. آیا آنچه از علم­الدرایه و رجال گفتید، به عنوان یکی از  ابزار و تکنیک­های روش در تاریخ است؟ ممکن است باشد ولی بر این مبنا که تاریخ را علم یافتن خبر بدانیم. اما اگر من تاریخ را دانش شناسایی و جستار خبر نیابم، این تکنیک­ها سالبه به انتفاع موضوع خواهد بود.

اسماعیلی: من می­خواهم به فضای جدید خودمان اشاره­ای کنم. مثلاً اگر ما پیرنیا را در نظر بگیریم، شروع تاریخ او خلقت آدم است؟

دکتر زرگری­نژاد: به نظر من این مثال هم دقیق نیست. چون پیرنیا هم به تاریخ پیشدادیان می­پردازد و به تعبیر کسانی که پیشدادیان را اسطوره می شمارند ـ که من این نظر را نمی­پذیرم ـ در اینجا هم با شخصیت­های غیرواقعی روبه­روییم. این تاریخ با کیومرث (آدم اولیه در اساطیر ایران باستان) شروع می­شود.

اسماعیلی: ولی اینجا نگاه اسطوره­ای دارد و آن را از واقعیت جدا می­کند. آقای دکتر رحمانیان آیا شما تصور می­کنید این دو تلقی از تاریخ وجود دارد؟

دکتر رحمانیان: بسم­الله الرحمن الرحیم. با نکاتی که تا اینجا مطرح شد، پایه­ی بحث تاحدی تغییر می­کند. اگر بنا باشد بحث را با تعریف علم تاریخ آغاز کنیم و بحث از روش را مؤخر بر آن داشته باشیم، باید چند نکته مطرح کرد. اول این که علم و معرفت را بر اساس و مبنای چه چیزی باید تعریف کرد؟ کسانی که در این عرصه تحقیق کرده­اند، علم را به روش­های گوناگون تعریف کرده­اند. برخی علم را بر پایه­ی موضوع آن تعریف می­کنند. در سنت قدما چنین بوده است. گاه تعریف علم بر پایه­ی اهداف و  غایات آن صورت می­گیرد. و نیز گاه تعریف علم بر پایه­ی عناصر و اجزایی که مسائل و گزاره­های یک علم را می­سازند، انجام می­شود. البته در این میان، مسأله­ی روش بسیار اهمیت پیدا می­کند، با عنایت به مباحثی که دکتر رجبلو اشاره کردند و من نیز به تناسب موضوع اشاره­ای خواهم کرد.

مسأله­­ای که اغلب هنگام صحبت از علم و معرفت مغفول می­ماند و ما را درگیر جنگ­های لفظی می­کند، خلط معانی همین دو واژه­ی «علم» و «معرفت» است. یعنی گاه منظور ما از علم، معرفت به معنای عام کلمه است و گاه علم به معنای خاص science  و بیشتر هم منظور نه علوم برهانی و ریاضی (علوم ذهنی یا انتزاعی)، بلکه علوم تجربی (empirical science) است. درست است که پاره­ای از موضوعات علوم تجربی در دوره­های گذشته، به صورت قاعده­مند و منظم مورد پرسش بوده­اند؛ اما  عقبه­ی علم تجربی معطوف به عصر جدید است. دکتر رجبلو به شمه­ای از آن مانند آرای بیکن و تجربه­گرایی و پوزیتویسم و... اشاره کردند. باید توجه داشت که علم (science) یکی از شاخه­های معرفت است و رابطه­ی این دو، رابطه­ی عموم و خصوص است. به قول معروف، هر گردویی گِرد است ولی هر گِردی گردو نیست. یعنی هر علمی معرفت است، ولی هر معرفتی علم نیست. اینجا مسأله­ای پیش می­آید که کدام یک از معارف می­توانند جنبه­ی علمی بیابند و به­عنوان «علم» معرفی شوند؟ و اصولاً ما باید در این باره بیندیشیم که این پرسش خود از کجا پدید آمد؟ هرچند مایلم به همان بحث روش در تاریخ بپردازم، ولی بحث به سمتی پیش رفت که ناچاریم ابتدا نقطه نظرات خود را در مورد برخی مفاهیم بگوییم. برای اهل تاریخ بسیار مهم است که الفاظ و تعابیر و نیز مفاهیم و گزاره­ها و احکام و باورها و نظریه­­ها چگونه و از کجا پدید می­آیند و چه ارتباطی با زمینه و زمانه­ و شرایط تاریخی خود دارند؟ از چه زمانی این سؤالات مطرح شد که این معرفت می­تواند علم باشد یا نه؟ و کدام معرفت علم است؟ و از چه زمانی و در کجا و تحت کدام شرایط این مسائل با مسأله­ی روش پیوند یافت؟ و نیز از چه زمانی با متدولوژی (روش­شناسی) پیوند یافت؟ یعنی علم در نظر کسانی که به علم بودن یک معرفت اعتقاد داشتند، ویژگی­هایی داشته است که برای آن روش­هایی خاص و معین قائل بوده­اند و این روش را هم در ترازوی سنجش گذاشته­اند. درست است که معرفت­شناسی از یک نظر پیشینه­ای بسیار طولانی دارد، ولی درواقع در عصر جدید است که به­عنوان یک مسأله­ی غالب فلسفی مورد بحث قرار گرفت. یعنی حتی خود شناخت مورد سنجش قرار گرفت و آغازگر آن هم کانت بود. در عصر جدید، «روش­شناسی» هم در پیوند با رشد و جهش علوم طبیعی پدید آمد، یعنی خود «روش» به­عنوان یک موضوع یا مسأله مورد بحث و تأمل جدی فلاسفه و متفکرانی قرار گرفت که «علم» و «معرفت» را در ترازوی سنجش فلسفی نهادند.

و اما درباره­ی مسأله­ی روش در دانش تاریخی باید گفت که بسته به این که ما تاریخ را بر چه مبنایی تعریف کنیم، در روش­شناسی تاریخی نیز تعاریف متعدد و متفاوت خواهیم داشت. در جایی که علم بر پایه­ی حیث و موضوع تعریف شود، این مسأله مطرح می­شود که آیا علم حتماً باید یک موضوع خاص و مشخص داشته باشد؟ یا  علم بدون موضوع هم داریم؟ آیا علم باید صِرفاً بر محور موضوع خود تعریف شود؟ برخی به این رویکرد در بررسی علم باور ندارند و معتقدند می­توان علم بلاموضوع هم داشت. مانند علم اصول. علم اصول ابزاری است برای سنجش گزاره­های فقه و علوم دینی. یا علم منطق.

دکتر زرگری­نژاد: ولی این­ها که فرمودید علم نیستند و فن هستند. ما نباید در این دام بیفتیم که عنوان­ها ما را در طبقه­بندی دچار اشکال کند و بگوییم علم اصول یا علم منطق در کنار مثلاً علم فیزیک. و بگوییم فیزیک موضوع دارد و اصول نه. البته من معتقدم که علم اصول هم به عنوان علم موضوع دارد.

دکتر رحمانیان: همان­طور که دکتر رجبلو اشاره کردند، در عصر جدید مسأله­ای به نام جدایی انسان از جهان پدید می­آید و سرآغاز آن دکارت است که پایه­گذار  سوژه­باوری مدرن است. با همان حکم معروف: «من می­اندیشم، پس هستم» و اصالتی که به «من اندیشنده» می­دهد و جهان را ابژه­ای بیرونی و جدا از من اندیشنده که قابلیت تحقیق و شناخت و تسخیر دارد، تلقی می­کند.

اسماعیلی: آقای دکتر زرگری­نژاد برگردیم به جایی که سخنمان ناتمام ماند. شما عزیمت­گاه بحث را کجا می­دانید؟

دکتر زرگری­نژاد: مشکل از همین جا آغاز می­شود که ما برخی چیزها را قطعی یا مقدس بشماریم. ما باید معارف دقیق و غیردقیق را بر اساس روش تفکیک کنیم. من تصور می­کنم با چنین بحث­هایی هنوز در عصر دکارت هستیم و باید شک کنیم.

دکتر رحمانیان: من  چند نکته­ی کوتاه عرض کنم. جدانگاری انسان از جهان و یا همان بحث سوژه و ابژه، بسیار مسأله­ساز شده است. اسم مهم­ترین کتاب دکارت همین مسأله را نشان می­دهد: «گفتار درروش  به کار بردن عقل و تحقیق علوم». وقتی دکارت بحث می­کند که چگونه می­توان نیروی عقل را به کار برد و به شناخت متقن رسید، می­پندارد که می­داند چه روشی به کار گرفته است. یعنی گمان می­کند که به روش در تمام مراحل تحقیق آگاه است و به آن اشراف دارد. دکارت در سال 1650 درحالی­که بنیادهای فکری و فلسفی غرب را تکان داده بود، از دنیا رفت. بد نیست اشاره کنیم که دکارت مورخان را قصه­گو می­دانست و تاریخ را معرفت مهم یا حتی سودمندی نمی­انگاشت. وی که فیلسوفی عقل­باور بود، برای گزاره­هایی که عقل شناسنده صادر می­کند، کلیت قائل بود و جهان را با جهان ریاضیات و هندسه می­شناخت و تنها این شناخت را متقن می­دانست و معتقد بود دیگر شناخت­ها باید خود را با این شناخت بسنجند. این بحث بعدها به نوعی دیگر به پوزیتویست­ها و تجربه­باوران می­رسد که مشخصات علم را آزمون­پذیری و تکرارپذیری و تحقیق­پذیری می­دانستند. هیجده سال پس از دکارت، جیامباتیستا ویکو متولد شد. ویکو که استاد حقوق دانشگاه ناپل بود، در سال 1725، پس از بررسی­های فراوان، در مخالفت با روش و دیدگاه دکارتی، کتاب «علم جدید» را منتشر کرد. ویکو معتقد است که دکارت اشتباه بزرگی مرتکب شده است. ویکو نظریه­ای دارد به نام حقیقت تحقق­یافته. حقیقتی که تحقق یافته توسط کسی که آن را محقق می­کند، قابل شناخت است. به عبارت بهتر، آنچه ساخته­شده است، توسط سازنده­اش شناخته می­شود. بنابراین ویکو از معرفتی که موضوع آن فرهنگ و تاریخ و تمدن بشری است، دفاع می­کند و می­گوید از آنجاکه جهان مخلوق من نیست و مخلوق خداست، خدا می­تواند آن را کامل بشناسد نه انسان. چون رابطه­ی با اشیا و امور طبیعی رابطه­ای انسان درونی نیست. اما چیزی که توسط انسان ساخته شده است، حتی اگر دو هزار سال قبل باشد، توسط انسان دیگری قابل فهم است. چون رابطه­ی انسان با آن­چه که خود ساخته است، یعنی با عناصر فرهنگ و تمدنی خویش، رابطه­ای درونی است.

اسماعیلی: یعنی ما این تفکر را می­توانیم آغاز روش در تاریخ بدانیم.

دکتر رحمانیان: درباره­ی غرب جدید، تاحدی همین طور است. ویکو مسأله­ی مهم­تری نیز مطرح می­کند و آن این است که هیچ چیز مربوط به انسان را نمی­توان شناخت مگر با استفاده از تاریخ و با رویکرد تاریخ­نگرانه. به قول دکتر رجبلو، همین بحث در آلمان در مقابل تجربه­گرایی انگلستان و عقل­باوری فرانسه قرار می­گیرد. در قدیم مسأله­ی روش شناخت منطق (آن هم منطق ارسطویی) مورد بحث قرار می­گرفت. ارسطو منطق را اختراع کرده بود تا فکر را از خطا مصون بدارد. اما در عصر جدید، با جدا شدن سوژه از ابژه و تبعات آن، متدولوژی و شناخت روش خود یکی از اجزای اصلی علم­شناسی و معرفت­شناسی شد و حتی به موازات آن پیش رفت. بزرگان و سرآمدان علوم و معارف در عصر ما، ناچار بوده­اند درمورد روش بحث کنند و کتاب بنویسند. البته متأسفانه بحث­های دقیق درباره­ی «روش» در بین مورخان کمتر اتفاق افتاد و بیشتر بین مردم­شناسان، جامعه­شناسان و زبان­شناسان بحث شد. این البته هم علل و زمینه­ها و پیامدها، آثار و نتایج درازدامن داشته است که اگر فرصت و مجالی باشد، پیرامون آن­ها بحث خواهیم کرد. به هرحال باید توجه داشت که معرفت تاریخی نسبت به دیگر علوم انسانی دارای پیشینه­ای دراز در غرب و شرق، به­عنوان وقایع­نگاری و تاریخ­ نقلی بود که خواه­ناخواه در چگونگی برخورد مورخان عصر جدید با مسائل روشی اثر می­نهاد.

اسماعیلی: این سخن ویکو، که ما می­توانیم همه چیز را با تاریخ بشناسیم،  منشأ یک اشتباه بزرگ هم شده است. آیا واقعاً تاریخ  این قابلیت را دارد؟ دو روایت و گزارش مختلف از یک بحث شد. آن طور که از سخنان دکتر رحمانیان برمی­آید، مورخان سعی کرده­اند خود را به تعریف علم که منطبق با science است، نزدیک کنند. واقعیت این است که نقلی که ایشان از ویکو کردند، معارضین زیاد دارد و برخی می­­گویند تاریخ در بهترین وضعیت خود، واقعه­ای را بر اساس شواهد موجود بازسازی می­کند و این پرطرفدارترین نظر است. برخی هم تاریخ را نوعی ژانر ادبی می­شمرند و معنا و مفهوم آن­را هم زاییده­ی ذهن مورخ می­دانند. به هر صورت عرض من این است که هرکدام از این نظریات روش خاص خود را تولید می­کند

آقای دکتر زرگری­نژاد بفرمایید علم و نیز تاریخ را چگونه تعریف می­کنید و روش­شناسی مورخان چیست؟

دکتر زرگری­نژاد: بسم­الله الرحمن الرحیم. از سخنان دوستان بهره بردم. گویی فرصتی بود این سخنان برای مرور آراء و عقایدی که دیگران گفته­اند و نوشته­اند و دوستان عزیز لطف کردند و با تکرار آن­ها موجب یادآوری بیشتر این مباحث شدند، اما در عین بهره و استفاده لازم می‌دانم متذکر شوم که این فرمایشات بر محور موضوع معین شده برای گفتگو در این جلسه یعنی روش تحقیق در تاریخ استوار نبودند. فراموش نکنیم که طبق قرار قبل، در ابتدای همین جلسه هم توافق کردیم که از گفت­وگو در تاریخچه­ی روش و روش­شناسی به­خصوص در مغرب زمین عبور کنیم و اساس گفت­وگو را بر روش تحقیق در تاریخ، آن هم با تمرکز بر دیدگاه‌هایی که در ایران رایج است، بگذاریم بنابراین بحث را نباید بر بنیاد تاریخ روش­شناسی یا گفت­وگو و نقد از آرای دکارت یا ویکو و فرزانگانی دیگر از این دست متمرکز سازیم.

با تذکر این نکته می‌روم به سراغ بیان مقدمه‌ای که به گمان من پیش­درآمد بحث از روش تحقیق در تاریخ است. نخست تأمل بر این اصطلاح و این سخن که مراد و مقصود از روش چیست و روش و نسبت آن با موضوع کدام است و تنوع روش‌ها چه سنخیت و نسبتی با تنوع موضوع دارد اگر به اجمال و با اندکی تسامح بخواهم از روش سخن بگویم، خواهم گفت که روش عبارت است از مجموعه‌ای از قواعد و اصول لازم   در تحقیق و جستار علمی که مراعات آن‌ها همانند منطق در فلسفه موجب انتظام، سرعت و دقت در جستجوی علمی می‌گردد. فعلاً بحث من این نیست که تاریخ علم است یا معرفت چنان­که فعلاً بر آن نیستم که بگویم معرفت تاریخی به معنای حصول به واقعیت به امر بیرونی و میسر است یا نامیسر. بحث من در این قسمت ناظر بر این است که در هر جستاری در هر رشته‌ای، روش از الزامات اولیه و شالوده‌های  ضروری است. اما پس از سخنی اجمالی درباره­ی روش ببینیم میان روش و موضوع چه نسبت منطقی و عقلایی وجود دارد به عبارتی دیگر آیا می‌توان از روش واحدی برای تحقیق در موضوعات گوناگون سخن گفت یا آن که همواره نسبتی منطقی و ضروری میان روش و موضوع لازم است؟ چه­بسا اذعان به همین واقعیت بود که پس از انشعاب علوم و پدید آمدن هر علم جدید که بر محور موضوعی معین استوار بود، از ضرورت روش خاص برای تحقیق در آن موضوع نیز گفت­وگو شد به عبارتی دیگر با تنوع موضوعات روش‌ها نیز متنوع اند و اقتضای کنکاش و تحقیق در هر موضوع یافتن روش متناسب برای آن موضوع است. بر همین اساس می‌توان گفت که همواره روش تابعی است از متغیر موضوع. همین جا داخل پرانتز متذکر می‌شوم که تحقیقات میان رشته‌ای و روش‌های همسو در این تحقیقات موضوعی است که اندک ایضاحی لازم دارد در این زمینه و فعلاً قصد من تعرض به آن موضوع نیست.

در تفاوت روش‌های علوم با یکدیگر و تغییر روش با موضوع چند مثال کوچک بسنده است. اگر موضوع ما مسائل ریاضی، اعداد و نسبت‌های عددی باشد لاجرم باید روش متناسب و شایسته­ی این جستار یعنی برهان و استدلال را مبنای کار قرار دهیم. حال اگر موضوع از عدد و نسبت‌های عددی به حوزه طبیعی مثلا گیاه‌شناسی تغییر یافت، لاجرم به دلیل این­که موضوع موضوعی تجربی و معینی است روش متناسب برای تضمین در این موضوع روش تجربی خواهد بود نه روش ریاضیات بر این اساس است که تکرار می­کنم بر بنیاد تنوع رشته‌ها و موضوعات علمی باید روش‌های متعدد و متنوع داشته باشیم. سومین محور بحث به عنوان مقدمه گفت­وگو در روش تاریخ یا موضوع آن است تاریخ در نزد اهل این رشته یا عامه­ی مردم تعاریف ناهمگون و آشفته‌ای دارد، بنابراین بدون ارائه­ی تعریفی روشن از تاریخ و موضوع آن هرگونه گفت­وگو از روش گفت­وگویی بی­سرانجام و حاصل آن ادامه­ی آشفتگی‌ها و بحران‌هایی است که در روش‌شناسی تاریخی وجود دارد. اجازه دهید برای چشم­اندازی به تعاریف ناهمگون از تاریخ نگاهی بیاندازیم به این علم در نزد دو شخصیت برجسته­ی تاریخ­نویسی یعنی طبری و ابن خلدون. طبری خالق تاریخ الرسل و الملوک چون تاریخ را علم جمع­آوری و نقل روایات و احادیث و اخبار یافته است؛ بنابراین تمام همت خود را بر فراهم آوردن روایات معطوف داشته اعم از روایات مسند، غیرمسند، صحیح و ضعیف از نظر طبری او وظیفه­ی خود می‌دانسته است تا آنچه را منقول است جمع­آوری کند و بر همین اساس می‌توان گفت از نگاه طبری تاریخ علم تحصیل، گردآوری و نقل و گزارش روایات است . طبیعی است که بر همین اساس روش‌شناسی تاریخی بر مبنای نگاه طبری و باور به تعریف او از تاریخ جز نقد روایت و سنجش اخبار برای یافتن صحیح از سقیم یا راست از نادرست نخواهد بود. برخلاف طبری ابن خلدون لااقل در مقدمه و نه در متن العبر تاریخ را نه شناخت روایات و گردآوری آن‌ها نه آگاهی از اخبار و گزارش‌ها بلکه تعلیل و ریشه­یابی تحولات حیات بشری می‌داند. بر این اساس در نزد او موضوع تاریخ خبر و روایت نیست بلکه تحولات اجتماعی و مهم‌تر از آن فهم تحولات اجتماعی و منطق حاکم بر این تحولات است به همین دلیل او در روش‌شناسی بر صحت و سقم خبر متکی نیست تاریخ را علم حفظ روایات نمی‌داند. از نظر او ابزار جستار تاریخی حافظه نیست عقل و اندیشه است. درست به همین دلیل است که او در مقدمه خویش و در فصل نخست کتاب که به تعریف تاریخ پرداخته است این علم را از شاخه‌های حکمت می‌داند بدینسان می­بینیم که با تفاوت تعریفی که از موضوع تاریخ داریم روش‌شناسی ما نیز کاملا تفاوت و تغییر می­یابد. به همین دلیل است که بار دیگر تکرار می­کنم تاریخ را هرچه بدانیم و هر تعریفی از آن ارائه دهیم، با تعریف خود مستلزم به روش متناسب با آن تعریف هستیم برای آن که بتوانیم باز هم تمهیدی بهتر برای طرح سخن خویش درباره­ی روش تحقیق در تاریخ فراهم کنم، ناگزیرم بر اساس همان مقدمات قبلی که البته باید به آن التزام داشته باشم از تاریخ تعریفی روشن ارائه کنم تا بتوانم روش تحقیق را بر اساس آن بیان کنم. به اعتقاد این­جانب سه مقوله­ی علم الاخبار، تاریخ­پژوهی و تاریخ یا به تعبیر یکدیگر عالم خبر، تاریخ­پژوه و مورخ در بسیاری از اذهان با یکدیگر خلط شده‌اند و بدون تفکیک این سه اصطلاح نمی‌توان تعریف روشنی از تاریخ، به­خصوص تاریخ در نزد مورخان نه تاریخ­پژوهان و علمای اخبار ارائه داد.

متأسفانه در حال حاضر به دلیل ادامهی خلط این مفاهیم از یکدیگر ما غالباً میان اهل اخبار و تاریخ­پژوهان و مورخان تفکیک شایسته‌ای انجام نداده­ایم و به همین دلیل به ادامه ابهام در تعریف تاریخ در اذهان کمک کرده‌ایم.

در اذهان عمومی به عنوان مثال ابن عساکر دمشقی که تاریخ مدینه دمشق را بر اساس مجموعه اخبار و روایات گردآورده است مورخ نامیده شده نام او نیز تاریخ مدینه دمشق به تثبیت این ادعا یاری داده است، اما آیا به راستی ابن عساکر تاریخ­نویس به معنای فراهم­آورنده­ی اخبار و تحولات زمانه­ی خویش بوده است یا گردآورنده اخبار گذشته؟

همچنین ابن کلبی در نزد بسیاری از مردم به عنوان مورخ، آن هم مورخی که انساب را نگاشته است، معرفی شده چنانکه ابن حزم اندلسی نیز با همین عنوان شهرت دارد اما به راستی می‌توان هم جمهره انساب عرب ابن کلبی یا جمهره الانساب ابن حزم را که مجموعه‌ای از داده‌های نسب‌شناسانه و عمدتاً بی­اساس است آثار تاریخی قلمداد کرد.

آیا ابن اسحاق و ابن هشام که در قرن دوم هجری به جمع­آوری گزارش‌ها و رخدادهای صدر اسلام از روایات شفاهی پرداخته‌اند، به­راستی مورخ­اند؟ یا آن که می‌توان بین اهل اخبار و علمای انساب و سیره نویسان تفاوت قائل شد به باور اینجانب این‌ها فقط اهل اخبارند و نه مورخ. اما مورخ کیست؟

برای شناخت مورخ لازم نیست همین جا تعریفی صریح و روشن ارائه کنم. کافی است برای ملموس شدن آن تعریف به کسانی توجه دهم که همواره به عنوان مورخ اشتهار داشتند. هکاته و هرودوت در مغرب زمین و مسعودی، یعقوبی و ابن خلدون  و در عصر معاصر مرحوم کسروی نمونه‌های مورخان اسلام و ایران هستند. تأمل در زندگی و آثارشان هرگز نشان نمی‌دهد که آنان در تاریخ­نویسی تاریخ را به معنای علم اخبار گذشتگان و یا جمع­آوری روایات معنا می­کردند. آنان در زمانه­ی خود به ثبت و ضبط و تعلیل و تحلیل حوادث زمانه مبادرت می­ورزیدند یعنی آن که از نظر آنان تاریخ علم شناخت حوادث جاری و زمانه است علم فهم و تعلیل رخدادهای موجود است نه گردآوری اخبار دیروز.

سومین توضیح ضروری تأملی است درباره­ی اصطلاح تاریخ­پژوه یعنی کسانی که بیش از اهل اخبار یا مورخان خلط شده و همین خلط در تعریف تاریخ به علم شناخت گذشته یا رخداد‌شناسی، امری که مورخان هرگز به آن باور نداشتند تأثیری بسیار گسترده داشته است. تاریخ­پژوهان که هرگز با مورخان از یک سنخ و جنس قلمداد نمی­شوند و معمولاً در دوران معاصر پدید آمدند، کسانی هستند که با تفحص در آثار تاریخی به بازنویسی،  بازشناسی و بازتدوین گزارش‌های تاریخی مورخان پرداخته‌اند.

از آنجا که شغل شاغل این‌ها نه تاریخ­نویس بلکه تاریخ­پژوهی است، بنابراین در اذهان عمومی همواره تاریخ بر مبنای عمل اینان به علم شناخت گذشته تعریف شده است.  حال آن­که از نگاه مورخان تاریخ هیچ­گاه گذشته‌شناسی نبوده است. مورخان همواره اکنون خود را نوشته‌اند، تاریخ­پژوهان نوشته‌های آنان را بازنویسی کرده‌اند و بنابراین در کلامی فشرده تاریخ علم شناخت رخدادها، حوادث و تعلیل وقایع زمانه است همراه با شالوده‌شناسی آن که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.

سخن آخر آن که اگر بخواهیم از روش تحقیق در تاریخ سخن بگوییم و تاریخ را علم شناخت اکنون و شالوده‌های آن بدانیم، لاجرم باید به دنبال روشی باشیم متکی به این موضوع.

دکتر رجبلو: من مطالب دکتر رحمانیان و دکتر زرگری­نژاد را یادداشت کردم و با توجه به فرمایشات اخیر دکتر زرگری­نژاد یاد گفته­ای از امام علی (ع) افتادم که در خطبه­ی 94 نهج­البلاغه آمده است: اعقلوا خبر اذا سمعتموه عقل رعایه و لا عقل روایه فان رواه العلم کثیر و رعاته قلیل. این همان جنگ بین عقل و نقل است که مورد اختلاف مشترک بین من و دکتر رحمانیان با استاد زرگری­نژاد است.

این که خبری فقط نقل شود چه در مقام اکنون و چه در گذشته، نقل است و تاریخ نقل و نه تاریخ عقل. قصد ما این نیست که بگوییم تاریخ نقل وجود نداشته است.

دکتر زرگری­نژاد: تقریباً همه­ی علوم انسانی مانند تاریخ و علوم سیاسی بر نقل استوارند.

دکتر رجبلو: مطلبی که دکتر زرگری­نژاد در مورد تاریخ نقلی گفتند، بخش اعظم تاریخ بشری را تشکیل می­دهد و وجود آن دلایل زیادی داشته است. یک علت آن هم­نشینی اهل اخبار با قدرت بوده است. یعنی چه مورخ اخبار گذشته و چه اخبار زمانه­ی خود، بیشتر قدرت را نقل کرده­اند. در رأس هرم حکیم اول یا محدث مدینه قرار دارد. آنچه روزبهان خنجی از شاه ستمگر زمانه­­ی خود نقل می­کند، شخصی است واجد کرامات، معجزات، عقل کل و نماینده­ی خدا بر زمین. روزبهان خنجی در شرح زمانه­ی خود ـ با توجه به این که در حمایت قدرت قرار دارد و در توجیه بازگشت به اندیشه­ی ایران­شهری ـ سلسله­ مراتب را از بالا به پایین بر اساس فلسفه­ی سیاسی روز می­بیند. من در اینجا آن بخش مربوط به تاریخ خبر را نقد می­کنم.

دکتر زرگری­نژاد: آقای دکتر رجبلو من می­گویم بین سه مفهوم و سه دسته آدم خلط شده است، همین امر موجب شده است تعریف تاریخ در نظر عوام و برخی خواص علم رخدادهای گذشته تعریف شود. در حالی­که در نزد مورخان تعریف تاریخ این نیست. موضوع ما اکنون این نیست که مورخان آیا نزد ارباب قدرت بوده­اند یا خیر؟

دکتر رجبلو: غالب کسانی که مورخ به این مفهوم بوده­اند که خبر را مبنای تاریخ دانسته­اند، نزد قدرت­ها بوده­اند. در طول تاریخ بشر اخباری­گری یا تاریخ به عنوان نقل خبر این امر عمومیت داشته است.

دکتر زرگری­نژاد: این سخن ایراد دارد. من اخباریون را از مورخان جدا کردم.

دکتر رجبلو: وجه اول حرف من این است که غالب مورخان نقل خبر کرده­اند و ما بیشتر تاریخ نقلی داریم و نه عقلی. مانند طبری و هرودوت. ایشان تاریخ را نقل کردند چه از روی مشاهدات و چه مسموعات.

من از تاریخ­ اینگونه درک می­کنم، این است که تاریخ بیشتر وجه خبری و نقلی داشته است. همان که امام علی (ع) هم می­فرماید که آن­ها که روایت می­کنند فراوانند و آنان که تعقل می­کنند، قلیل. این تاریخ متکی به خبر، چه خبر اکنون و چه اخبار گذشتگان، مشکلاتی در زندگی بشر پدید آورده و شکل خاصی نیز به معرفت بشر داده است. اولین نکته این است که نوعی تقدس­گرایی در سلسله مراتب بیان خبر به وجود آورده است.

دکتر زرگری­نژاد: آیا بحث ما اکنون نقد مورخان است؟

دکتر رجبلو: من می­خواهم به این نتیجه برسم که چرا این نوع نگاه مثلاً به روشنگری در قرون بعد رسید. می­خواهم بگویم چرا تاریخ نقلی مورد نقد قرار گرفته و این نقد منجر به چه نوع معرفتی شده است و چه نوع روش­شناسی پدید آورده است. من این سخنان را مبنا گرفته­ام. معرفت پارادایمیک که از خلأ پدید نیامده است، از نقد همین نوع تاریخ نقلی به وجود آمد.

اسماعیلی: اگر من درست متوجه شده باشم منظور دکتر رجبلو این است که آن نوع نگرش هستی­شناسی به عالَم، به طور کلی آن نگاه سلسله مراتبی، یک نوع روش را به وجود آورده بود و نقد آن معرفتی دیگر و روش­هایی دیگر.

دکتر زرگری­نژاد: ولی بحث ما آسیب­شناسی معرفت­شناسی نیست. باید مفاهیم را عرضه کنیم. از نظر من: علم تاریخ شالوده­شناسی حیات اجتماعی کنونی است و مورخان با اهل خبر و تاریخ­پژوهان با یکدیگر متفاوتند. خلط مورخان با اهل خبر باعث شده است بعضی به این رهیافت برسند که گویا تاریخ علم شناخت به احوال گذشته است و در روش­شناسی تاریخی، اصالت را به خبر بدهند.

دکتر رجبلو: روایت شما از تعریف مورخ، چه کسی که مشاهداتش را از اکنون به  تصویر می­کشد و چه کسانی که اخبار گذشته را روایت کرده­اند، در حوزه­ی تاریخ نقلی قرار می­گیرد.

دکتر زرگری­نژاد: من این را نگفتم. این ابتدای خلط است. من مثال زدم. تاریخ دمشق ابن عساکر، محتوای کاملاً متفاوتی با مروج الذهب مسعودی دارد. در تاریخ دمشق، ابن عساکر تنها آنچه را از این و آن شنیده و یا اینجا و آنجا خوانده نقل کرده است، اما مسعودی در مروج الذهب مشاهدات خود را ثبت و ضبط کرده است. آیا می­توان ابن عساکر و مسعودی را یکی پنداشت؟

دکتر رجبلو: من گفتم این که بگوییم که تاریخ نقل خبر است چه براساس مسموعات و چه بر اساس مشاهدات. ما هم اگر این موارد را بیان کنیم، تاریخ را نقل کرده­ایم و تاریخ­پژوه نیستیم. تاریخ­پژوه در مقام نقد برمی­آید.

دکتر زرگری­نژاد:  تاریخ­پژوه همواره در مقام تفحص است. فرق تاریخ­پژوه بزرگی مانند دکتر زرین­کوب با کسروی چیست؟ باید از خلط مفاهیم بپرهیزیم. مگر این که شما تعریف خاص خود را از علم تاریخ داشته باشید و بر اساس آن روش را تعریف کنید.

دکتر رجبلو: من گفتم با نقد تاریخی نقلی که شما تعریف کردید و گفتید که مورخ می­ایستد و زمانه­ی خود را بی­کم و کاست توصیف می­کند، می­توان به رهیافت­ دیگری رسید.

دکتر زرگری­نژاد: تعریف من از تاریخ، تاریخ نقلی نبود. من اصلاً تاریخ نقلی به کار نگرفتم و دقیقاً گفتم: علم تاریخ شالوده­شناسی حیات اجتماعی کنونی است.

دکتر رجبلو: اخباری­گری و نقل و بیان خبر را در تاریخ، تاریخ نقلی می­گیریم و در آن تعقل به کار نرفته است.

دکتر زرگری­نژاد: این تعریف شماست. من تاریخ نقلی نمی­گیرم. گذشته از این که در نقل روایات و بین اهل خبر هم تعقل به کار رفته است.

دکتر رجبلو: آیا کسی مانند مسعودی، در مشاهدات خود و ضبط و ثبت آن­ها تعقل هم کرده است؟ آیا در این تدبر و اندیشه­ی خود روش هم به کار برده است؟ و آیا اگر تعقل و تدبر موجود بوده، شیوه­ی غالب تاریخ­نگاری ما محسوب می­شده است؟ و سوم این که آیا نقل و بیان خبر چه از گذشته و چه اکنون مستند و مستدل به یک روش بوده است که امروز ما بتوانیم آن را روش تاریخی بدانیم؟ این سؤالات معرفت­شناسانه است.

آیا مجموع متون و داشته­های بشر ـ که فعلاً مسامحتاً در حوزه­ی تاریخ قرار گرفته است ـ با همان تعریف شما یا من، آیا تا قبل از ظهور علوم جدید و قبل از ظهور روشنگری، آیا یافته­های روشی و معرفت­شناسی از این زمان به بعد، با دوره­ی ماقبل خود مشابهت دارد؟ البته ما از سال1475 تا سال 1550 را عصر نوزایی می­گیریم و از سال 1509 که ماکیاولی کتاب شهریار خود را نوشت و مفهوم هیومنیزم را در مقابل آموزه­های کلیسا احیا کرد، عصر روشنگری آغاز می­شود.

دکتر زرگری­نژاد: آیا بحث ما این است؟ آیا ما از تفاوت معرفت­شناسی و دوره­های روشنگری و نوزایی بحث می­کنیم؟ به نظرم باید بحث را در موضوع خود نگه داریم.

دکتر رجبلو: البته کلام من منعقد نشد. من می­خواستم بگویم در دو دوره­ی تاریخ بشر اگر روشنگری را نقطه­ی تفکیک این دو نوع معرفت­شناسی قرار دهیم، آیا در حوزه­ی تاریخ تفاوت داشته­ایم یا نه؟ آیا روش­شناسی تاریخ که از ابتدای تاریخ تا پس از روشنگری بوده است، تحول یافته است یا نه؟ من در مورد این تحول بحث می­کردم.

دکتر رحمانیان: نکات کوتاه و گزیده­ای بیان می­کنم و تلاش دارم که بحث را به پایه­های اصلی اولیه برگردانم. ابتدای بحث هشدار دادم که مسأله بسیار فراخ­دامن است و علاوه بر این با بسیاری مسائل دیگر درگیر می­شود و هنگامی که از روش­شناسی، به­ویژه روش­شناسی تاریخی  بحث می­کنیم، ناگزیر با مسائل اپیستمولوژیک و آنتولوژیک پیوند می­یابد. دکتر زرگری­نژاد فرمودند روش یعنی تلاش باقاعده و منظم برای کشف حقیقت و درک روابط کلی بین پدیده­های مورد نظر. این تعریف درست است. اما مسأله­ای که پیش می­آید خود حقیقت است. وقتی می­گوییم من می­خواهم با روش و تلاش روشمند  منظم به حقیقت برسم، مسأله ایجاد می­کند. حقیقت  خود تعابیر مختلف و تاریخ دارد. یعنی به­زعم پاره­ای از متفکران، «حقیقت» تاریخمند است. در عصر رنسانس یک چیز است، در عصر روشنگری چیز دیگر و نحله­های گوناگون نگاه متفاوت به حقیقت دارند. مسأله نسبیت و مطلقیت و زمینه­گرایی و چشم­اندازباوری و کلی مسائل دیگر موجود است. برای نمونه اگر از پاول فایرابند بپرسید رابطه­ی بین روش و حقیقت چیست؟ اصلاً این سؤال را نامرتبط و سسفسطی می­داند. کتاب «بر ضد روش» را بر همین مبنا نوشته است و بیان می­کند اصل قیاس­ناپذیری به ما ثابت می­کند که نمی­توان درمورد موضوع واحدی به نام حقیقت در چند پارادایم متفاوت گفت­وگو کرد. ما حقیقت­ها داریم و نه حقیقت. توماس کوهن نیز در نگاه پارادایمیک خود به تاریخ علم، همه­ی این باورها یا پنداشته­ها را نسبت به مطلقیت حقایق علمی رد کرد. حقیقت علمی یک پدیده­ی ساخته شده است و کاملاً تاریخی و یا تاریخمند است و با وقوع انقلاب­های علمی از بیخ و بن دچار دگرگونی می­شود.  

بنابراین، حقیقت خود مسأله­ی اصلی است. از نگاه نیچه حقیقت یک سوءتفاهم و یک افسانه است و پدیده­ای ساختگی از سوی قدرت­هاست. فوکو همین نگاه را بازتولید می­کند و می­دانیم که اساساً نام ساده­ی «حقیقت» و «دانش» را تغییر می­دهد و مرکب می­کند. فوکو از «قدرت/ دانش» و «قدرت/ حقیقت» سخن می­گوید. گادامر هم از منظری دیگر و با رویکردی دیگر، می­خواهد بیان کند که رابطه­ی دقیقی میان روش و حقیقت وجود ندارد و فهم انسانی از حقایق امور کاملاً تاریخمند است. همین­جا اشاره کنم که وی معتقد است که روش علوم تجربی و تبیینی در علوم انسانی و تاریخ به کار نمی­آید. این دو علم دو موضوع متفاوت هستند و دو موضوع متفاوت را نمی­توان با روش واحدی تبیین کرد. روش علوم تجربی در مورد وقایع تکرارناپذیر که مربوط به جهان علوم انسانی هستند، نه­تنها کارآمد نیست که گمراه­کننده هم هست. چون با این روش باید کلیتی ساخت از پدیده­های تکرارناپذیر که در جهان انسانی نایابند. در جهان تاریخی ما با چیزی به نام رویداد (event) سروکار داریم، رویدادها تکرارناپذیرند و چون تکرارناپذیرند، کلیت­پذیری ندارند، و چون کلیت پذیری ندارند، تحت قاعده و فهم کلی و ثابت فراتاریخی و فرازمانی درنمی­آیند و به همین علت نمی­توان مسأله­ای را در جهان انسانی با روش­های علمی (به معنای دقیق کلمه، یعنی علوم تجربی و یا روش تبیینی) شناخت و تجارب انسانی را تبدیل به بیان­های عمومی و تعمیم­یافته­ای کرد که از آن نظریه­های کلی علمی پدید آید. این روشی است که اثبات­گرایان به کار می­گیرند و می­دانیم که تاچه حد مورد نقد و حتی ریشخند مخالفان­شان قرار گرفته است. مثلاً انتقادات بزرگان مکتب فرانکفورت را بر این روش باید خواند. یا انتقادات تکان­دهنده­ی نیچه را. نیچه با صراحت می­گفت آن­چه که تاریخی است، تعریف­ناپذیر است. بنده با این اشارات کلی می­خواستم خاطرنشان کنم که در بسیاری بحث­ها نگاه­های مختلف وجود دارد. وقتی دکتر زرگری­نژاد می­فرمایند: روش یعنی تلاش منظم باقاعده برای فهم و شناخت حقیقت، در همین جا هم مسأله ای که وجود دارد این است که آیا در تاریخ یک ابژه و یک هستی بیرونی و شناسا داریم که ذهن ما یک رابطه­ی یک­سویه­ی درون و برون با آن برقرار کند؟ ابژه­ای که ما نسبت به آن بیگانگی داشته باشیم؟ گادامر می­گوید: روش مخلوق نگاه دوگانه­ساز هستی­شناسی ثنوی است که جهان را به عین و ذهن تبدیل می­کند و بر پایه­ی آن، به انسان احساس بیگانگی دست می­دهد. انسان می­خواهد با کمک روش، شکاف میان عین و ذهن را برطرف سازد و بر طبیعت مسلط گردد. بنابراین، باتوجه به آن­چه که به­طورکلی مورد اشاره قرار گرفت، در مسأله­ی روش سوءتفاهم­های بسیار پدید می­آید. در دوقرن اخیر روش علوم تجربی می­خواهد خود را بر همه­ی انواع­ فهم­ها و شناخت­ها تحمیل کند، که خطاست.

عصر روشنگری خالق مسأله­ای به نام تاریخ و هستی­ای به نام جهان تاریخی است و در این عصر بود که جهان به دو ساحت طبیعی و انسانی تفکیک شد. در همین دوره بود که نتیجه گرفتند اگر می­توان جهان طبیعی را با روش علم تجربی باقاعده و دقیق و روشن، شناخت، جهان تاریخی را نیز می­توان یا باید بتوان به همین ترتیب شناخت. برای نمونه، در عصر روشنگری ولتر در کتاب «روحیات و آداب ملل» که نخستین کتاب تاریخ جهانی عصر جدید است و از جهان تاریخی انسان سخن می­گوید. این کتاب طغیانی است بر تاریخ­نگاری و تاریخ­نگری سنتی و کهنه و تاریخ­نگاری منحصر به اشراف و شاهان. در این کتاب ولتر عقیده دارد که همان­گونه که جهان طبیعی منظم و باقاعده و دارای حکمت است، جهان انسانی و تاریخی نیز به همین گونه است و حکمت و خِرَد بر آن حاکم است. این مفهوم همان است که به شکلی ویژه «عقل در تاریخ» هگل از آن زاییده می­شود. هگل تاریخ را یک امر معقول می داند و روح را دارای دو حالت درون­بودگی و برون­بودگی. وی می­گوید روح در حالت برون­بودگی در دو جهت حرکت می­کند: در جهت زمانی که تاریخ را می­سازد و در جهت مکانی که طبیعت را پدید می­آورد. بنابراین این مسأله که می­توان جهان طبیعت را با روش­های منظم علمی شناخت و تبیین کرد، به این سؤال منجر شد که با چه روش­هایی می­توان جهان انسانی را شناخت؟ اینجا مناقشه­ای برپا شد که به بحث میان پوزیتویست­ها و تفهمی­ها و تأویل­گراها و... منجر شد و تاکنون نیز ادامه دارد.

دکتر زرگری­نژاد موارد بسیار مهمی از جمله رابطه­ی مورخ با موضوع و جهت و هدف آن را مطرح کردند. اگر این بحث را مبنا قرار دهیم، باید ابتدا تفاوت میان تعریف تاریخ در عصر قدیم و عصر جدید را مشخص کنیم. نیز تبیین کنیم که حقیقت تاریخی در عصر قدیم به چه معنا بوده است و در عصر جدید چیست؟ بعد روش یا روش­های عصر قدیم و عصر جدید را ـ که مورد بحث و استفاده قرار گرفته­اند ـ بشناسیم.

در عصر قدیم مفهوم انسان به معنای جدید کلمه خلق نشده و پارادایم تاریخ با امروز تفاوت دارد، انقلاب کپرنیکی و نیوتنی و دیگر وقایع علمی و طبیعی رخ نداده است، بنابراین نگاه به انسان و جهان و خدا و تاریخ با امروز بسیار متفاوت است. وقتی بحث می­کنیم که تاریخ عقلی است یا نقلی؟ باید ابتدا به این پرسش رسیدگی کنیم که عقل چیست؟ نقل یعنی چه؟ تعقل در تاریخ به چه معناست و چیست؟ تاریخ علم است یا معرفت؟ و از چه زمانی و چرا و چگونه این بحث مطرح شد که تاریخ علم هست یا نه و می­تواند علم باشد یا خیر؟ در مورد همه­ی این مسائل باید بحث دقیق تاریخی صورت بگیرد. به گمان بنده ما در یک غفلت مزمن تاریخی از تاریخ علوم انسانی و اجتماعی و ازجمله تاریخ معرفت و علم تاریخ و مباحث و مسائل و مناقشه­هایی که بر سر «روش» و «روش­شناسی» این علوم در چند سده­ی اخیر درگرفته است، به سر می­بریم. اگر قرار باشد از بحران روشی کنونی دربیاییم، ظاهراً شرط اول قدم این است که از این غفلت و ناآگاهی ژرف به­دربیاییم.

اسماعیلی: البته ما هنوز از مقدمات بحث خارج نشده­ایم. سؤال بنیادین و اساسی که هنوز به جای خود باقی است،  این است که آیا با این تفاصیل و این مقدمات، تاریخ دارای روش هست یا نه؟

دکتر رجبلو: یعنی به پایان آمد این دفتر/ حکایت همچنان باقی است.

دکتر زرگری­نژاد: دکتر رحمانیان نکته­ی درستی را متذکر شدند و آن بحث بر سر حقیقت است. وقتی مناقشه بر سر این مسأله وجود دارد، بحث بر سر روش­شناسی هم وجود دارد. ولی متأسفانه بخش زیادی از بحث امروز بر سر روش تاریخی نبود، گزارش­هایی از متدولوژی به طور کلی بود. بحث ما شناخت روش­ها نیست، بلکه این است که تاریخ چیست؟ آیا شناخت تاریخ میسر است؟ و اگر میسر است با کدام روش­ها؟ و عبارت اسماعیلی که: آیا تاریخ روشی دارد یا خیر؟ اکنون باید بگوییم روش چیست و این روش­ها را نقد کنیم.

اسماعیلی: آقای دکتر زرگری­نژاد من منتظر نظر شما هستم که آیا در تاریخ روش وجود دارد یا خیر؟

دکتر زرگری­نژاد: اول باید به یک هم­سخنی برسیم که تاریخ چیست؟ آیا تاریخ ضبط وقایع گذشته است؟ در این صورت پاسخ من روشن است که  اگر تاریخ علم رخدادهای گذشته بدانیم، در خواب و خیال غوطه­وریم. ما بناگوش خود را نمی­توانیم بشناسیم، تا چه برسد به 2000 سال پیش را. بنابراین بر اساس تعریفی که از تاریخ داریم، می­توانیم این سؤال را جواب دهیم. من اصرار دارم که دوستان تعریف خود را از تاریخ بیان کنند نه این که بحث­های معرفت­شناسی داشته باشیم.

اگر تاریخ علم شناخت رویدادهای گذشته است و نه اکنون و در سینه­ی اخبار وجود دارد، و این اخبار مالامال از صدق و کذب هستند، چنان که برخی  معتقدند با روش نقل و راوی و روایت درست و نادرست و مانند این می­توانیم به حقیقت دست یابیم. من چنین باوری ندارم.

اما اگر تاریخ را شناخت اکنون بدانیم، می­گویم شناخت اکنون و هر واقعیتی در اکنون، به معنای اشراف و شناخت دقیق، باز نامیسر است و هیچ علمی نمی­تواند مدعی شناخت کل حقیقت باشد. چون بخشی از حقیقت در ساحت عقل و اندیشه­ی ما می­گنجد و بخش وسیع آن پنهان است. شاید در آینده میسر باشد. مسأله دیگر این است که باید به دشواری­های و پیچیدگی­ها توجه کنیم و سعی در حل آن­ها داشته باشیم و نه این که آن­ها نادیده بینگاریم و کنار بگذاریم. من می­گویم دشوار است، اما غیرممکن نیست: آب دریا اگر نتوان کشید/ هم به قدر تشنگی باید چشید

کوشش عالِم بر این است که بتواند قدم به قدم بر آن روشنایی بیفکند. تاریخ روایت نیست و روش تاریخی روش روایی نیست. تاریخ درایت است. از علوم عقلی است. مسموعات و مشاهدات را می­توان در پرتو عقل به سنجش زد و آزمود و پرتوی از واقعیتی که پیش روی ماست، پیدا کرد.

اگر معرفت تاریخی منتفی باشد، علومی مانند جامعه­شناسی، مردم­شناسی و علوم سیاسی منتفی است. بخش اعظم مطالعات جامعه­شناسی و مردم­شناسی و علوم سیاسی مبتنی بر خبر است. وقتی پرسش­نامه­ای را به مردم می­دهید که پر کنند، مطالعات خود را بر خبری که از ایشان گرفته­اید، مبتنی کرده­اید. بنیاد نظریات فروید در روان­شناسی مبتنی بر خبر است. اگر تاریخ را به معنای شناخت اکنون ممتنع بدانید، به نظر من به معنای شناخت دیروز، به طریق اولی، ممتنع است و علومی مانند جامعه­شناسی، مردم­شناسی، روان­شناسی، علوم سیاسی و... منتفی است. من گفتم تاریخ شالوده­شناسی حیات اجتماعی کنونی است. نگفتم شناخت این شالوده­ها میسر است، مورخان می­کوشند به این شناخت دست یابند.

اسماعیلی: نظر شما چیست؟ آیا تاریخ روش دارد یا خیر؟

دکتر رجبلو:  من هم معتقدم که نمی­توان تاریخ را انتزاعی تعریف کرد. تاریخ بر حسب یک اپیستمه و یک آنتولوژی تعریف می­شود و در کانتکس­های مختلف به طرف مختلف تعریف می­شود. اگر تاریخ را بیان خبر به وسیله­ی مورخ در زمان خودش بدانیم، باز  برمی­گردد به در کنار هم قرار دادن یک سری رخدادها و وقایع و یا نقل وقایعی در کنار هم در کنار هم به صورت متراکم و به شکل کیسه و جوالی بزرگ که مجموع اخبار و وقایع و رخدادهایی که مورخ دیده است، مانند چینش تصادفی اشیاء در کنار یکدیگر است. اگر این تعریف دکتر زرگری­نژاد را مبنا بگیریم و از بالا به این مجموعه نگاه کنیم، چینش آن­ها هماهنگی و انسجام ندارد. کسروی را در نظر بگیرید که وقایع دوران مشروطه را بیان می­کند. صدها نفر مانند او در همان زمان بوده­اند که وقایع و رخدادها را نقل کرده­اند. اگر همه­ی این­ها در همان کیسه فرض کنیم، آیا از مجموع این­ها هماهنگی ایجاد می­شود که شناخت حاصل کند یا خیر؟ اگر در کنار این تعریف، اطلاعات دیگر یا حوزه­هایی از اپیسته­های دیگر قرار دهیم، این اطلاعات معنادار می­شود. به طور مثال جامعه­شناسی، فلسفه­­ی تاریخ، علوم سیاسی و...

اسماعیلی: یعنی به نظر شما این وقایع زمانی معنادار می­شوند که یک نخ و رشته همه را به هم بدوزد و متصل کند؟

دکتر رجبلو: من معتقدم علومی که ـ دکتر زرگری­نژاد به استناد خبر بودن مبنای آن­ها، انکارشان کردند ـ نخ­های متصل­کننده هستند. ما حقیقت را به معنای  واقعیت واحد نداریم. هریک از این علوم می­توانند بخشی از واقعیت را تبیین کنند.

دکتر زرگری­نژاد: اگر پدیده­ای به نام انقلاب مشروطیت مورد بحث باشد، جامعه­شناسی یا علوم سیاسی چگونه می­توانند چشم­اندازی به آن باز کنند؟

دکتر رجبلو: دورکیم یک جامعه­شناس است.

دکتر زرگری­نژاد: دورکیم بیشتر مورخ است.

دکتر رجبلو: دورکیم مورخ نیست. جامعه­شناسی است که در جایی ایستاده است که مورخ با تعریف شما، قادر به درک معنای واقعیت نبود. و آن چیزی است به نام گذار از سنت به مدرنیته. به عنوان مجموعه­ی هارمونی وقایع ناهمگون پراکنده­ای که داشت رخ می­داد. به قول فوکو، انتظام در پراکندگی. مجموعه­ی وقایع و گزاره­هایی که رخ می­دادند و دورکیم رویه­های آن­ها را کشف کرد. وی هم به زمانه­ی خود و هم به زمانه­ی پس از خود، اطلاعات متراکم ناهمگون را ـ که دکتر زرگری­نژاد به عنوان تاریخ تعریف می­کنند ـ در قالب یک هارمونی ارائه داد. ما به درستی و غلطی این هارمونی کار نداریم. رویکرد دورکیم به حقیقت با رویکرد اسپنسر یا نیچه و فوکو به حقیقت متفاوت است. هرکس از دور ایستاده است و به گذر این سیل می­نگرد، هارمونی درونی آن را به یک شکل می­بیند. به نظر من تاریخ با تعریف شما، ما را با مجموعه­ی اطلاعاتی که با این عنوان می­شناسیم، بیگانه می­کند.  

اسماعیلی: به عقیده­ی شما زمانی تاریخ پدید می­آید که مثلاً کسی مثل دورکیم با یک نظریه­ی جامعه­شناسی به سراغ آن بیاید؟

دکتر زرگری­نژاد: یعنی ته حرف دکتر رجبلو این است که مورخان خبر جمع کنند و دیگران بفهمند و تحلیل کننند؟

دکتر رجبلو: من چنین چیزی نگفتم. من قیدی هم گذاشتم. روایت شما از تاریخ انبانی است که در آن وقایع بی­نظم و پراکنده است.

دکتر زرگری­نژاد: این انبان را خود مورخ نمی­تواند سامان دهد؟

دکتر رجبلو: اگر مورخ آن را سامان دهد دیگر مورخ نیست (با تعریف شما از تاریخ و مورخ). شما در هیچ جای تعریف خود نگفتید که مورخ خبرهای جمع­آوری­شده­اش را بر پایه­ی یک تعقل به حوزه­ی یک اپیستمه ببرد.

دکتر زرگری­نژاد: من گفتم شالوده­شناسی حیات اجتماعیِ اکنون. شالوده­شناسی یعنی چه؟

دکتر رجبلو: اتفاقاً من شخصاً معتقدم مورخ می­تواند با تعقل به این سامان­دهی بپردازد و البته حوزه­های دیگر هم هر یک با دید خاص خود به بخشی از اپیستمه دست می­یابند.

اسماعیلی: از سخنان دکتر رجبلو چنین دریافت می­کنیم که وقایع و رویدادهای تاریخی، زمانی معنادار می­شوند که یک دانش بیرونی مانند جامعه­شناسی، فلسفه و دیگر علوم به آن بپردازند و آن را با نظریه­های خود سامان دهند و مورخ تنها به کمک این دانش­ها قادر به فهم این رویدادهاست. آقای دکتر رحمانیان نظر شما  چیست؟

دکتر رحمانیان: به نظر من این ساده­سازی مسائل است و گاه برخی مسائل چنان پیچیده و عمیق و وسیعند که نمی­توان آن­ها را ساده­سازی کرد و بسیاری مسائل دیگر درون آن­ها مغفول می­مانند و ایجاد سوءتفاهم می­کنند. هیچ­یک از علوم و معارف انسانی و اجتماعی از جامعه­شناسی گرفته تا روان­شناسی و فلسفه نسبت به علم یا معرفت تاریخ، بیرونی و بیگانه نیستند. در همه­ی آن­ها انسان و زندگی و معرفت و فهم و فرهنگ و تمدن او، هریک به­نوعی و از زاویه­ای، مسأله است و بنابراین می­توان گفت که همه­ی آن­ها به­نوعی در تاریخ و برای تاریخ کار می­کنند. نظریه­های آن علوم هریک درباره­ی ابعادی از مسائل انسانی به کار گرفته می­شوند و به هرحال، خواه­ناخواه در تاریخ­پژوهی هم مورد استفاده قرار می­گیرند. اما اجازه بدهید بنده بحث را طور دیگری پیش ببرم. وقتی این پرسش مطرح می­شود که آیا روش تاریخی داریم یا خیر؟ فکر می­کنم پژوهش و اندیشه و تأمل در تاریخ روش­های متفاوت می­طلبد. در علوم طبیعی و علوم انسانی با دو موضوع متفاوت و دو روش متفاوت سروکار داریم. حتی در خود تاریخ نیز همین مناقشه­ها هست. ما دو نوع تاریخ داریم: تاریخ روایت­محور یا تاریخ رویدادمحور و تاریخ مسأله­محور و یا به تعبیری تاریخ ساختاری. نوعی تاریخ هست که محور آن وقایع است و آن­ها را مورد تأمل قرار می­دهد، حال یا از راه تحلیل و تفسیر و یا از راه نقل و خبر. مسأله­ی اصلی در اولی، گزارش­های مربوط به رویداد است. در حالی که در عصر جدید ـ از روشنگری به بعد ـ  مسأله­ی تاریخ، صِرفاً رویدادها، آن هم به معنی سنتی کلمه، یعنی رویدادهای آنی نیستند. در این دوره رویکردهای مختلفی به تاریخ داریم: تاریخ اقتصادی، تاریخ اجتماعی، تاریخ فرهنگ، تاریخ اندیشه و... در قرن نوزدهم که به آن قرن تاریخ می­گویند، تاریخ­های تمدن شکل می­گیرند. بنابراین در تاریخ­نگاری مسأله­محور جدید، باید متوجه این معنا باشیم که روش­های گوناگون داریم. مثلاً روشی که مارک بلوخ در مطالعه­ی طبقات اجتماعی به کار می­برد، خود آن را روش پَس­روی یا نقب­زنی می­نامد، چون مواد مربوط به تاریخ اجتماعی اکنون هم هست. چون حرکت اجتماع برعکس دولت و سیاست کُند است و جهان آن با جهان سیاست تفاوت دارد. در این­جا حرکت بطیء است. یا برای نمونه، در مورد تاریخ سیاسی متدیست­های قرن نوزدهم قائل به سندمحوری بودند و تاریخ را علم متقن می­دانستند چون به اسناد آرشیوی متکی بودند که آن را خارج از حدس و گمان و پیش­داوری و اِعمال نظر دیگران می­پنداشتند و معتقد بودند که می­توان تاریخ را کامل نوشت. این گمانی بود که پیروان مکتب ویگ نیز داشتند. پیروان مکتب آنال طور دیگری فکر می­کردند. اما در قرن بیستم فرناند برودل از زمان­ها سخن می­گوید، و بیان می­کند که زمان­های گوناگون مانند زمان تاریخی، زمان اجتماعی، دوره­های کوتاه­مدت  و میان­مدت و بلندمدت داریم. وی موضوع تاریخ را مجموعه­ی رویدادهای آنی که بایستی روایت و گزارش شوند، نمی­داند؛ بلکه ساختار و کنش نهادها و.... می­داند. بنابراین با روش­های جدید به سراغ تاریخ می­رود. از این قبیل مثال­ها می­توان از مکاتب دیگر مثل تاریخ روانی یا روان­شناسی تاریخی یا مکتب تاریخ خُرد، یا مکتب تاریخ کلیومتریک یا تاریخ اقتصادی نوین زد و نشان داد که در همه­ی آن­ها مسائل خاص روشی وجود دارد. بنابراین در تاریخ باید از روش­ها سخن گفت و نه از یک روش واحد. درباره­ی نظریه­ها و کاربرد آن­ها در تاریخ­پژوهی نیز چنین است.

کسانی که موافقند باید در تاریخ نظریه و روش (به معنای روش علمی) به کار برد، معتقدند که این روش­ها و نظریه­ها ابزارند و به ما نیرو می­دهند. اما اینجا یک مسأله­ی مهم از سوی منتقدان مطرح می­شود: روش­ها و نظریه­ها نباید به واقعیت تحمیل شوند. چون مطابق با کل واقعیت نیستند. یعنی ابژه تماماً تحت اختیار عقل شناسنده و نظریه­ها و روش­های یکسان و تام و تمام درنمی­آید. هر روش و نظریه محدودیت و نسبیتی دارد و به همین دلیل زبانی و زمانی و زمینی است. یعنی در یک زمان و یک مکان و با یک زبان خاص مطرح می­شود. من اینجا به مخالفان و موافقان این مبحث و مناقشه­های فراوانی که پیرامون آن وجود دارد، کاری ندارم. غرضم بیان سختی و پیچیدگی این سؤال و تبیین آن است. همچنان که در گذشته، روش­هایی را که ما اکنون به کار می­گیریم،  نبود و پاره­ای از موضوعات را از حیث معرفت­شناسی ـ مانند جامعه، منظور من از «جامعه» به­عنوان متعلَّق شناسایی علمی است، نداشتیم؛ روش­های پژوهش علمی درباره­ی آن­ها نیز موجود نبود. الان هم این روش­ها هستند و ممکن است چند سال دیگر تغییر کنند. روش خود تاریخمند است.

مارتین هایدگر در بحث پوشیدگی و ناپوشیدگی می­گوید وقتی می­خواهید چیزی را منکشف و آشکار کنید، خودبه­خود حجاب روی چیز دیگر یا روی ابعاد و جنبه­های دیگر می­اندازید. گمان می­کنم روش­ها و نظریه­ها، دست کم در عرصه­ی علوم انسانی، این کار را می­کنند و نسبی و تاریخی هستند. می­آیند و می­روند، رایج می­شوند و از رواج می­افتند.

گادامر در «حقیقت و روش» بحث می­کند که ما با ابژه­های خود ـ برخلاف نظر دکارتی ـ یک رابطه­ی یک­سویه نداریم، بلکه رابطه­ای تعاملی و دوجانبه داریم. اشیاء نیز با ما سخن می­گویند. اگر یک رویداد یا یک متن را در نظر بگیریم و آن را دارای معنا بدانیم، افق معنایی آن رویداد یا متن، با افق معنایی مفسر آن درهم می­آمیزد. بنابراین نمی­توان یک روش را مطلق و کامل پنداشت و آن را به واقعیت تحمیل کرد. حقیقت و واقعیت یک رویداد یا یک متن در هر زمان به نسبت افق دانایی روزگار، به­گونه­ای متفاوت فهم می­شود و درواقع فهم ما از حقیقت رویدادهای تاریخی و پدیده­های جهان انسانی فهمی تاریخمند و پویاست و هیچ­گاه ثابت نمی­ماند. پس درِ تفسیر یک متن و یا رویداد برای ابد باز است و هرگز بسته نمی­شود. من می­خواهم از این­گونه نقطه­نظرات استفاده کنم و بگویم که درباره­ی جهان پیچیده و پویای انسانی و به­ویژه، در وجه تاریخی آن، هرگز نمی­توان از یک روش سخن گفت و استفاده کرد. باید از روش­ها سخن گفت. چراکه یک روش خاص وقتی که درباره­ی مسائل ذوجوانب و ذومراتب و بسیار پیچیده­ی جهان تاریخی انسان به کار می­رود، چیز یا چیزهایی را روشن و پدیدار می­کند و احتمالاً چیز یا چیزهایی را مغفول می­گذارد و یا حتی تاریک می­کند و به سکوت وامی­دارد. بنابراین باید محتاط بود و از تحمیل قواعد و نتایج و الزامات یک روش خاص بر جهان پیچیده­ی انسانی به­شدت پرهیز کرد.

دکتر رجبلو: این همان حرف لیتل است که می­گوید اگر به یک واقعیت از چند زاویه نور بتابانیم، درک بهتری از آن به دست خواهیم آورد. همان تکثرگرایی در روش­شناختی.

دکتر رحمانیان: بله، درست است. امروزه، مسأله­ی روش مرکب یا تکثر روشی مطرح است که می­تواند تاحدی از مشکلات مربوط به کاستی­ها و یک­جانبه­نگری­های روش­های خاص و یگانه بکاهد. اما به هرحال مشکل هم­چنان پابرجاست. امروز از ابن خلدون سخن به میان آمد. یکی از روش­هایی که در مورد شناخت آثار ابن خلدون به کار رفته است، روش تحلیل گفتمان است. این روش می­گوید که ابن خلدون در نظام دانایی ویژه­ای به سر می­برد که در آن نظام موجوداتی به نام انسان و جامعه متعلَّق شناختِ علمی قرار نمی­گرفتند. من می­خواهم تأکید کنم که همین روش هم کارآمد است و هم مسأله­ساز. هم چیزی را نشان می­دهد و هم چیز دیگری را می­پوشاند. به ما نشان می­دهد که ابن خلدون در جهان و عصر دیگری، نظام دانایی دیگری و در گفتمان­ دیگری به سر می­برد، ولی در عین حال مطالب دیگری را می­پوشاند. به گمان بنده، روش­ها و نظریه­ها در همان حال که می­توانند به پژوهشگر بصیرت و ژرف­نگری بدهند، اگر درست و محتاطانه به کار برده نشوند، می­توانند حجاب بر حجاب بیفزایند و محققان را به بیراهه ببرند و در محافل علمی تاریخ کشور ما این معضل رواج تام و تمام دارد. پژوهشگران تاریخ در ایران یا اساساً از الزامات روشی پژوهش­های خود کاملاً غافلند و یا دست کم به آن بی­اعتنایند و یا این­که در به­کارگیری روش­ها، نیازموده و غیرحرفه­ای برخورد می­کنند و یک دلیل عمده­ی این وضعیت سستی و آشفتگی و فرسودگی نظام آموزش تاریخ، در همه­ی سطوح، در ایران است که ازجمله در دروس مربوط به فلسفه­ی تاریخ و روش­های پژوهش تاریخ ـ چه به لحاظ کمّی و چه به لحاظ کیفی ـ بروز و ظهور تام و تمام دارد. اگر بخواهم از سخنان خود یک نتیجه­ی کلی بگیرم، آن این است که نظام آموزش تاریخ به شکل کنونی بایستی از بیخ و بن ویران شود و به جای آن یک نظام کاملاً نوین، مطابق با الزامات و مقتضیات و نیازهای جهان معاصر و آینده پدید آید.

دکتر زرگری­نژاد: من با نظر دکتر رحمانیان موافقم که ما در تاریخ یک موضوع کلی داریم و یک حیات اجتماعی کنونی. این حیات اجتماعی جنبه­های گوناگونی دارد. بنابراین بحث در تاریخ بحث از روش­هاست و نه روش. اما روشی مبتنی بر شالوده­شناسی حیات اجتماعی کنونی باشد. بنابراین تاریخ درایت است و نه روایت.

اسماعیلی: با تشکر از اساتید محترم و وقتی که در اختیار ما گذاشتند. اگر حاصل نشست امروز وقوف فرمایش اخیر شما باشد که در تاریخ نه از یک روش که از روش­ها باید سخن گفت، به نقطه­ی شروع خوبی رسیده­ایم. با این سخن حتماً پرسشی دیگر در ذهن جوانه می زند که این روش­ها کدامند؟ به همین سبب مسأله ناتمامِ نشستِ حاضر را در نوبتی دیگر باید پی­گرفت که انشاألله در زود­ترین زمان به آن می­رسیم.